М.М. Паштова Черкесский гостиный дом: опыт исследования универсальных (исторических) и локально-культурных форм

Гостиный дом – хьэщIэщ (в русской транслитерации – хачеш (от  хьэщIэ / хьакIэ – ‘гость’ и –щ – ‘место’, ‘помещение’)) – отдельное строение на традиционном адыгском подворье. Как известно из этнографической литературы и описаний посещавших Кавказ путешественников [1], гостиный дом является важным полифункциональным явлением традиционной черкесской культуры. В общественном сознании эта институция представляется в первую очередь как мужской клуб [2], высокостатусная коммуникативная площадка, способствующая поддержанию норм морально-правового кодекса Адыгэ Хабзэ, передаче важнейших социокультурных навыков и компетенций.

Автор XIX в. С. Хан-Гирей пишет: «Гостиные дома черкесами называются хатчеш (жилище гостя); слово же кунацкая есть татарское, но русские на Кавказе нередко употребляют это название, полагая, что оно черкесское» [3]. Именитые семьи часто содержали по две кунацких – малую и большую. Вторая предназначалась для гостей, приезжавших большой группой. Двери хачеша всегда были открыты, в нем находились предметы первой необходимости и другие атрибуты, предназначенные для обслуживания, развлечения гостей. Другой автор XIX в. А.-Г. Кешев пишет: «Каждый дворянин или отпущенник считает первым долгом выстроить перед своей саклей приют для гостей. И эти приюты играют очень важную роль. В них сосредоточивается общественная жизнь черкеса. Кунацкая для черкеса то же, что кофейни, клубы, трактиры в Европе, с той огромной разницей, что в кунацкую даром входит всякий желающий. В ней черкесы едят, пьют, веселятся за счет хозяина, обсуждают свои дела и набирают новостей в таком количестве, что их не уместишь даже на столбцах любой газеты» [4].
В настоящей работе мы впервые хотели бы обратить внимание на формы сохранности института в локальных традициях и трансформацию его социальных функций в современных условиях. Предметом исследования являются стереотипные устные тексты – хабары (предания), мемораты (воспоминания), паремии (пословицы и поговорки), диалоги, отражающие динамику изменения исследуемых явлений мужской аристократической культуры.
Материал исследования – полевые записи автора, собранные в ходе фольклорно-этнографических экспедиций в черкесской диаспоре (2009, 2011, 2014 гг.), архивные материалы наших коллег, а также опубликованные ранее фольклорные и литературные (XIX в.) источники, дающие возможность сравнения: а) исторических и современных форм, б) «общеадыгского знания» и локально-культурных представлений о функционировании гостиных домов у черкесов.
Лексика и фразеология института хачеш наиболее полно сохранилась в локальных культурных традициях (далее – ЛКТ) черкесской диаспоры. На материале [5] одной из них – Узун-Яйла (Кайсери, Турция) – мы попытаемся выявить отдельные культурно-языковые элементы и соотнести их с «универсальными» традициями, бытовавшими на исторической территории, в т.ч. зафиксированными в исторических документах.
По сей день в названной ЛКТ употребительны выражения: хьэщIэщ хабзэ – ‘хачешевый обычай, этикет’; хьэщIэщ зэхэс – «сидение-говорение» в хачеше (старших мужчин); хьэщIэщ уэршэр – игровое ритуализованное общение в хачеше (в т.ч. молодежные и стариковские игровые ухаживания); хьэщIэщ унафэ – ‘решение, принимаемое в хачеше’; хьэщIэщ фадафэ (махъсымафэ) – ритуализованные застольные песнопения в хачеше; хьэщIэщ нысашэ егъажьэ (хъуэхъу) – ритуал отправления свадебного поезда и приуроченная хачешевая молитва; хьэщIэIус арпэ – ‘ [запас] ячменя для [лошади] гостя’.
Общеупотребительны для всех черкесов фразеологемы типа: зи хьэщIэщыбжэр зэIуха – ‘ [семья, человек] чьи хачешевые двери всегда открыты’; хьэщIэщыбжэр зэхуэщIыжын – ‘закрыть насовсем двери [своего] хачеша’ (иносказательное обозначение биологической или социальной смерти главы семьи); кIэгъуасэмыщI – негостеприимный, малолюдный, букв. ‘пепла не образующий [очаг, хачеш]’); хьэщIэщ сэлам / хьакIэщ сэлам – ‘хачешевое приветствие’ и др. Все черкесы атрибутируют данный термин суффиксальным эпитетом -жь/-жъ со значением ‘старый’, ‘бывалый’, ‘священный’: хьэщIэщыжь; иногда, в зависимости от контекста, – с отрицательным оттенком значения: хьэщIэщ нэщIыжь – ‘старый пустой (большой, холодный) хачеш’. Символика «пустоты» реализуется также в стереотипном узун-яйлинском выражении «НэщIрэ щIыIэу фыщыдгъэсас» - «Голодными [букв. ‘пустыми’] и в холоде вас продержали» (т.е. «мы не успели угостить вас должным образом»).
Экономический аспект функционирования гостиного дома содержит три важных элемента, каждый из которых вербализуется через стереотипные устно-речевые тексты:

• неприкосновенный запас продуктов для угощения гостя и тех, кто наносит ему визиты вежливости (универсальная «общеадыгская» паремия ХьэщIэ къэкIуэнущ жыIи гъэтIылъ, куэдрэ щылъащ жыпIэу умышхыж – ‘«Для гостя», сказав, отложи, «долго лежало», сказав, не съедай’);
• неприкосновенный запас фуража для лошадей (хьэщIэIус арпэ – ‘ячмень [для лошади] гостя’);
•  запас топлива для освещения и обогрева помещения, приготовления гостевого угощения [6].

В любой черкесской ЛКТ по сей день сохраняется память об известных в свое время на всю округу гостеприимных фамильных хачешах. Выбор останавливался на гостиных преимущественно родовитых и состоятельных семейств, однако важную, решающую роль часто играла готовность всех членов семьи (от главы до молодых юношей и девушек) на протяжении длительного времени обеспечивать прибывающих в хачеш – как «дальних» так и «ближних» [7] гостей – всем, чего требует закон гостеприимства, т.е. оправдывать ожидаемые от них социальные функции.
Официальное признание места как социально значимого (священного) для всей округи локуса символически сопоставляет хачеш с сакральными природно-ландшафтными объектами (тхьэлъэIупIэ) [8]. Так, в числе широко известных (до 1960-70-х гг.) во всей Узун-Яйле называют хачеши, принадлежавшие фамилиям Коший, Дыгеш, Тох, Сасик, Чермит, Яган и др.
За отдельными общепризнанными хачешами, наряду с их высокостатусностью, закреплялась слава «удачных» – для отправления в путь военного отряда, свадебного поезда, зачина какого-либо важного предприятия: «Кунацкая наша стала любимым сборищем всех, кто с винтовкой на плече садился на коня, – не из одного нашего аула, а из целого околотка. Так правилом и сделалось, чтобы каждая партия непременно выезжала с нашего двора; иначе, думали, и удачи не будет» [9].
Таким образом, в каждом селении (шире – местности) происходило официальное закрепление за некоторыми гостиными домами статуса одновременно социально-коммуникативной площадки и сакрального локуса:

Къуажэм хьэщIэщ дэтым и бжыгъэмкIэ – къуажэ лъэщ, къуажэфI… Уэркъ къару, мылъкъу дэлъыуэ къалъытэрт… Зыщытхъужхэрт. – ‘По количеству хачешей <судили>, сильное ли, хорошее ли село… Считалось, что в таком селе есть дворянская сила, имущество… Хвалились этим’ [10].

Своего рода «материализацией» статуса конкретного хачеша являлись многочисленные метки на дверях и косяке гостиной: побывавший здесь гость вырезал на память свою фамильную тамгу (знак).
В первые годы расселения черкесов на новых местах в диаспоре функционирование хачешей было ориентировано на создание устойчивых вертикальных и горизонтальных связей, поддержание старых, сложившихся еще на исторической территории [11].
Статус принимаемых в гостиных домах решений был довольно высок – от фамильных до общенародных. Так, Эти собрания обозначаются в меморатах не иначе как терминами Хасэ (общенародный совет, парламент) и жылэ унафэ (‘всенародное решение’).
 В сообщениях информантов исследуемой ЛКТ гостиный дом упоминается как место, в котором происходило отправление обрядов жизненного цикла: заключение брака, снаряжение свадебного поезда, лечение больного или раненого (чапш [12]), отпевание усопшего. А также ритуализованное «сидение-говорение» зэхэс и уэршэр (употребительны также «универсальные» термины уэршэракIуэ, щысакIуэ, лъагъунлъагъу и др., которые соотнесены не только с хачешем, но и с другими локусами усадьбы). Как рассказывает один из старейших информантов Узун-Яйлы, в первый год переселения, когда зиму семьи селения Мударей вынуждены были провести в землянках, хачеш его предков был не просто местом собраний, но какое-то время исполнял и функции молитвенного дома [13].
В диаспоре и на этнической территории в зависимости от характера  ритуальных действ роль жреца (тхьэмадэ / тхьамат) могут исполнять: нэхъыжь (старший),  нысашэ тхьэмадэ (распорядитель в свадебном поезде), джэгу хьэтэ, джэгу хьэтым [14] (старший на чапшевом игрище) или ефэнды (эфенди или другой служитель мусульманского культа). Функции жреца в хачешевом пространстве заключаются прежде всего в произнесении главных застольных хохов-молитв, разделывании головы жертвенного барана (щхьэлъэныкъуэкъутэ), регуляции функций других участников ритуала (гостей, шхагарытов [15]), а также исполнителей песенных партий (очередность вступления къыхэзыдзэ – запевалы, жъыу пащэ – первого подголоска, жъыу кIащэ – второго подголоска регулировалась еле заметным движением указательного пальца старшего или наиболее компетентного из присутствующих).
Атрибутика и инвентарь хачеша [16] условно делятся на предметы военно-бытовые (оружие, снаряжение), ритуальные и игровые (жезлы – баш, музыкальные инструменты, кости и шашки – кIэн, пхъэкIэн / сантIраш), хозяйственно-бытовые (деревянные и глиняные приспособления для сидения (лежания), циновки (пIуаблэ / арджэн; использовались в т.ч. и для ритуальных целей), постельные принадлежности, столики для еды – хьакIэ Iан (гостевой столик), зэкъо Iан / лIыжъ Iан (персональный или «стариковский» столик), трости-подпорки, палочки для обслуживающих застолье и присутствующих в качестве слушателей молодых людей – шъхьагъырыт бэщ, бгыкъужъый и пр.).
Оружие и предметы снаряжения, висящие на стенах, подчеркивают доминирование, первичность мужского, воинского духа в пространстве хачеша.
Совершение мини-ритуала передачи оружия гостя в руки хозяина происходило непременно перед хьэщIэщ сэлам / хьакIэщ сэлам – хачешевым приветствием [17], что, естественно, символизирует добрые намерения, открытость, невраждебность прибывшего по отношению к хозяину и присутствующим. Единственным оружием, остававшимся в распоряжении гостя, был кинжал, который с пояса не снимался.
Встретившиеся случайно кровники не могли выказывать в хачеше вражду или неприятие. Это правило подчеркивает редкий случай его нарушения, зафиксированный в истории: «Сам факт отмщения (даже за отца!) в собственной кунацкой, с точки зрения адыгэ хабзэ (адыгского этикета), не мог смягчить тяжесть преступления Адел-Гирея против законов гостеприимства. Нарушая законы гостеприимства и принципы княжеской чести, Адел-Гирей не мог не знать, что он переходит всякие мыслимые и немыслимые границы, позволяя унести голову Аслан-Гирея в Прочный Окоп. На такой шаг Адел-Гирей мог пойти скорее всего под сильнейшим давлением, и, судя по обстоятельствам, одним из тех, кто мог оказать такой нажим, был генерал Засс» [18].
Многие из хачешевых предметов функционируют в качестве символических инструментов. Например, коновязь для гостей, находящаяся вне хачешевого пространства (во дворе, у ворот, у порога), актуализирует социальные иерархии: уздечка привязывается к одному из колышков коновязи в соответствии с местом, занимаемым хозяином лошади в прибывшей группе гостей (оппозиция «выше/ниже») [19]. Аналогично на специальных колышках в помещении гостиного дома развешивалось снаряжение и оружие. Если плеть (сама по себе являющаяся символом власти) вешается гостем так, что рукоять (щIопщыкъу) обращена вовнутрь помещения, а нашлепка (щIопщ тхьэмпэ) – в сторону двери, это говорит о недолгом визите. И наоборот, вывешивание рукоятью к дверям и нашлепкой вовнутрь хачеша «сообщает» о том, что прибывший гость намерен задержаться (щысын хьэщIэ / щысын хьакI).
С помощью палочки регулирования молитвенных функций (Iэнэ баш, хъуэхъу баш), определялась прежде всего очередность произнесения застольных тостов – хохов [20].
Наблюдения С.Хан-Гирея, относящиеся к традиционным музыкальным инструментам, отражают характерную социально-ритуальную регламентацию в пространстве хачеша: «Этот инструмент (шичепщин – М.П.) общеупотребителен: в гостиных играют сами князья и дворяне; на празднествах во время плясок играют скрипачи низшего сословия. <…> Флейта (ккамиль). Инструмент этот есть принадлежность певцов, у которых бывают флейты, оправленные серебром под чернию и с позолотою. На них эти певцы играют в гостиных князей и дворян и во время торжества и плясок» [21]. В западно-черкесской традиции фиксируется особый зачинный инструментальный наигрыш – хьакIэщ орэд (‘хачешевая песня’) – исполнение которого являлось сигналом к началу музицирования и песнопений [22].
Вовлеченность всех участников ритуала в происходящее в хачеше действо как нельзя лучше иллюстрирует ритуал под названием хьэщIэщ махъсымафэ (‘хачешевое распитие бузы’) [23]. Махсымафа является Узун-Яйле одним из самых важных элементов хьэщIэщ зэхэс (хачешевых мужских собраний). Обычно оно приурочивалось к свадебным циклам, но могло устраиваться спонтанно, собственно по поводу приготовления махъсымэ (бахъсымэ). Характерная особенность махсымафа – эстафетность, подобно древнегреческим сколиям (σκόλιον μέλος). В хачеше рассаживались самые лучшие знатоки старинных черкесских песен, привезенных с Кавказа. Каждый участник застолья, пропевая одну строфу песни, передавал рядом сидящему чашу с напитком со словами нокIуэ, уэрс! (‘идет [к тебе]!’). Принимающий, произнося гъуэгуфI! (‘в добрый путь!’), отпивал один глоток махсымы из рук передающего, затем брал чашу в свои руки и пропевал следующую строфу. Этот мини-ритуал называется зэрызафэ (‘отпитие по одному глотку’), зы уэрэд едзыгъуэ едзын (букв. ‘метнуть один песенный куплет’) [24].
В контексте рассказов о махсымафа часто вспоминают о том, как некто Шамсадин Дыгешев, просчитав, какую строфу ему придется петь, с отчаяньем обнаружил, что забыл ее слова. Он встал из-за стола, вскочил на лошадь и отправился к старику, хорошо знавшему эту песню, выучил куплет и успел вернуться к тому моменту, когда подошла его очередь [25].
Естественным требованием являлось умение исполнять хоровой подголосок ежу.
Таким образом, владение «хачешевым преданием» – хьэщIэщ хъыбар, этикетными, вокальными навыками, необходимыми для участия в ритуале махсымафа, расцениваются в указанной ЛКТ как атрибут социально компетентной личности.
Махъсымафэ уэрэдхэр (‘песни [поющиеся на] махсымафа’) представляют собой своего рода замкнутый репертуар, куда включена «классика» адыгского фольклора: «Дунеижьыр щымыджэмыпцIэм...» («Когда этот старый мир еще не заквасился…»), «Песня о Мхамате Хатхе» («Хьэтх Мыхьэмэт и уэрэд»), «Хьэтхым и КъуэкIасэм и уэрэд» («Песня о Хатхе Кочасе»), «Жэщтеуэжьым и уэрэд» («Песня о великом ночном нападении»), «Къэбэрдей къаным и уэрэд» («Песня о кабардинском воспитаннике»), «Хъымсад-гуащэ и гъыбзэ» («Плач Химсад-гуаши»), «Ажджэриикъуэ Кушыкупщ и гъыбзэ» («Плач о Кушуке-князе Аджигирее»), «Зэхьэджокъуэм и уэрэд» («Песня о Захаджоко») и др. Некоторые из песен этого репертуара на этнической территории утрачены. Примечательно, что магия удачи походной песни переносится и на зачин хачешевого застолья: его, как и поход, начинают с «Песни о Мхамате Хатхе», которую называют гъуэгупэугъурлы уэрэд (‘песня удачного начала пути’).
На существование некоего особо популярного во всей Черкесии репертуара обращал внимание еще С. Хан-Гирей: «Многие предания, известные в одном племени, не все знают в другом, или не в таком виде они сохранились. О песнях то же самое можно сказать, с тою, однако, разницею, что древние, лучшие песни во всех племенах более известны, хотя и тут наречие каждого племени производит некоторую разницу в выговоре слов и в выражении напева» [26].
Кратко заметим здесь, что этот феномен – существование замкнутого «общеадыгского» (от Шапсугии до Кабарды) корпуса текстов – может объясняться спецификой коммуникативных функций хачеша в традиционном черкесском обществе и стать предметом отдельного фольклористического исследования.
Мифо-ритуальная, этикетная, социальная табуация в традиционном хачеше аналогична запретам внутри человеческого жилища и запретами, связанными со священным местом. Например, акустическая табуация: запрет на громкую речь, сквернословие, свист, хохот и т.п.: ХьэщIэщ Iужым уIущащэуэс ущыпсэлъэфыр [27]. – ‘На веранде хачеша только шепотом можно разговаривать’. Запреты и нормы также связаны с позами молодых людей, стоящих над старшими, обслуживающих застолье: нельзя облокачиваться об стены или косяк, стоять строго вертикально, с руками, сомкнутыми чуть ниже пояса. Относительно позы сидящих в хачеше обращается внимание на положение ног: сидеть полагалось «с собранными ногами» (не расставляя, не перекидывая).

«Нэхъыжь хьэщIэр хьэщIэщым ирагъэблагъэри, щIэсхэм яхэплъэс, зэригъащIэри, я ныбжьми трилъыта, сытми… “Фэ дэхьа хьэщIэщым фыщIэсынум <иджыри> хуейс, мыдежым фи лъакъуэ зхэгъэлъэдэжау сыт фызхуыщIэсыр, фщIэкIи Iэнэ зефхьэ”, – жери къщIигъэкIыжауэ жаIыж» [28] – «Старшего гостя в хачеш [когда] пригласили, на сидящих он посмотрел, оценил, по их возрасту может рассудил, в общем… “Вам еще рано в хачеше заседать, чего вы тут сидите, протянув друг к другу ноги, выходите и обслуживайте столы”, – сказав, выпроводил их, говорят…»

Речевая, этикетная регламентация хачешевого пространства распространялась в т.ч. и на профессиональных джегуако (народных поэтов-музыкантов). З.М. Налоев пишет в связи с этим: «В тех случаях, когда пирующие и гости изъявляли желание поплясать, Тхаишау (Аутлев – М.П.) становился хатияко, Куйнеш (Джанчатов – М.П.) играл на шичепшине, остальные подпевали плясовой мелодии и отбивали такт на пхацичах. В кунацких смягчался площадной поведенческий текст джегуако, а ансамбль Аутлева считался одним из самых пристойных, отчего спрос на него всегда оставался высоким» [29]. В Узун-Яйле бытуют мемораты о народных певцах, приглашаемых в гостиные дома местной аристократии. Информантами так же отмечается относительно степенное («неплощадное») поведение народных певцов в пространстве хачеша.
Как было сказано выше, хачеш – исключительно мужское пространство. Отражение гендерной табуации (наряду с социально-иерархической, возрастной) мы находим в паремии ХьэщIэщыр хьэщкъым [30] – ‘Хачеш не псарня’. Поговорка была приведена информантом в ответ на наш вопрос о месте женщины в хачеше, но ее, однако, не следует понимать буквально и упрощенно: мы имеем здесь архаическую мифологическую дихотомию «мужское (=человеческое) / женское». Как пишет З.Кардангушев, женщина, вне зависимости от ее статуса («чужой», «прибывший издалека гость»), относилась к категории унэ хьэщIэ – ‘гость, [приглашаемый] в дом’ (не в хачеш) [31]. К этой же категории относились близкие родственники-мужчины.
Здесь заметим, что в сатирических стихах периода колонизации Кавказа, посвященных русскому генералу, есть строфа унэр уи хьэщIэщщ – гостей принимаешь в доме (букв. «дом – твоя гостиная») [32]. Прием важного гостя в доме (т.е. жилом помещении, где проходит повседневная жизнь женщин и детей) воспринимался черкесами отрицательно. Это обстоятельство, скорее всего, натолкнуло на мысль о том, что «главнокомандующий и все чиновники российские должны в домах своих иметь особые комнаты, всегда готовые принять гостей своих» [33].
О девушке с общепризнанным социально активным статусом говорили хьэщIэщ хъыг’эбз, хьэщIэщ кIуэрей (зап.-черк. хьакIэщыкIуал) – «часто посещающая хачеш», вернее сказать, «часто призываемая в хачеш».
Несмотря на то, что женщина приглашалась в хачеш обычно только для ритуализованного приветствия или выражения благодарности, эффективное функционирование, достойное поддержание самого института во многом зависело от женщины – супруги хозяина, от навыков и умений, привитых ей в родительском доме:

«Пища и питье, приготовляемые для ее мужа и гостей, должны быть ей известны; равномерно она наблюдает за чистотою и проч. Заметим здесь для любопытства, что когда все кушанья готовы уже на столах к отнесению в гостиный дом, то хозяйке в высшем классе дают о том знать, и она идет в кухню осматривать чистоту и порядок, а потом снова возвращается в свое отделение. По окончании обеда или ужина ей обыкновенно сказывают, был ли доволен ее супруг и гости. Заметить должно, что это всегда делают близкие домашние. Девицы, будучи ежедневными свидетельницами исполнения обязанностей своих матерей, приучаются к тяжким обязанностям, сопряженным с званием жены черкеса» [34].

Гендерный аспект дихотомии «хачеш / дом» отражен в одной из народных новелл «ХьэтIохъущокъуэхэ щIэин хъуас…» (« [Однажды] род Хатокшоковых [чуть не] прервался…»):

ЩIалэр хьэщIэщым къыщIигъэкI’аIым, хъыг’эбзыр унэм къыщIимгъэкI’ыурэ <илъэс пщыкIутI, пщыкIутхум> итыхункIэ зэтригъэплъаIым. – Юношу из хачеша не выпускал,  и девушку из дома не выпуская, до двенадцати, пятнадцати лет скрывал их друг от друга [35].

Важным для понимания характера сакрализации хачешевого пространства является тот факт, что во многих  локальных традициях (в особенности в восточно-черкесских) мы наблюдаем «перемещение» сюда врачевального обряда чапш из специального помещения, называемого в западно-черкесской традиции кIэпщэун или лэгъунэ чыжь ^[36].
В описании архитектуры хачеша в исследуемой диаспорной ЛКТ употребительны термины лэгъунэ и унэ, ими могут обозначать само главное помещение: ХьэщIэщыр зы Iужрэ зы лэгъунэ [рэ] мэхъу...– ‘Хачеш состоит из одной веранды и одной комнаты…’ ^[37]. Мы имеем также случаи упоминания о том, что старшая дочь (девушка на выданье – хъыг’эбз дэс,  хъыг’эбз тIыса) принимает своих посетителей не в специальном помещении – девичьем салоне хъыджэбз лэгъунэ (зап.-черк. пшъэшъэун), а в хачеше отца ^[38].
В местных устных нарративах мы встречаем устойчивые сочетания, относящиеся к структурированию пространства гостиной: хьэщIэщ жьантIэ (почетное место, «верховье» стола, комнаты), хьэщIэщ жэхафэ (место у двери, семантически противоположное жьантIэ), хьэщIэщ Iуж (веранда, маленькая комната перед входом в главное помещение гостиной) и др. Термины представляют собой интерес прежде всего как инструмент социального маркирования. Метафорическое обозначение «утраты власти» Мударовыми в своем родовом селении передается через выражение:

Мудархэ я хьэщIэщ жьантIэр мыбы щафIэкIуэдами ярейс. – ‘Похоже, что Мударовы здесь потеряли жанта [почетное место] своего хачеша’ [39].

Попутно заметим, что мотив утраты власти и авторитета –  характерный элемент хачешевых рассказов, привязанный к практике нанесения ответных визитов в аристократической среде.
Обозначенная пространственная терминология употребительна при актуализации социально-иерархических табу:

Хэти и кIэиху-бжэхуэщI и жэхафэ къытригъэтIысхьэн, уи щхьэ елъыти, узэриIуэтэжынум уегупщыскъэ… – ‘Кто же позволит своему слуге осесть на своем жэхафэ, посуди сам, что он о тебе рассказывать станет’…

БжэIутыр тIэу къэбэкъуэху кIэихур уи хьэщIэщ щэ къихьэнщ… – ‘Пока привратник два шага сделает, слуга трижды войдет в твой хачеш’ [40].

В отдельных гостиных домах Узун-Яйлы «верхнее» место (жьантIэ), расположенное непосредственно рядом с местом хозяина, было табуировано почти для всех посетителей. По сообщению информантки М. Сасик (1945 г.р.), ее дядя лишь пару раз позволил сесть кому-то из гостей на традиционно пустующее место в «верховье» своего хачеша. И это было духовное лицо, освященное не столько своим саном, сколько всенародной славой мудреца, знатока одновременно Корана и Адыгэ Хабзэ [41]. Подобный запрет информанты объясняют, как правило, возможностью прихода «еще более старшего (уважаемого)». Но, судя по всему, это этикетное требование имеет мифологическое происхождение, а табуированное место символически предназначено ушедшим предкам. Б. Бгажноков, который последовательно объясняет связь между глинобитным сиденьем у очага (етIэбай) [42] и жанта, пишет: «Глинобитный диван был как бы признаком его (отца – М.П.) власти над домочадцами <…> Даже в отсутствие патриарха его место не смел занять кто-либо из членов семьи» [43].
С другой стороны, выраженное стремление занять самое «высокое» место в хачеше, даже если оно свободно и положено тебе по статусу, само по себе считается недостойным: Гуащэмыхъу жьантIакIуэщ – ‘Гуаша (княгиня) недостойная стремится занять жанта’. В исследуемой диаспорной традиции эта характеристика является одним из групповых маркеров и атрибутов социальной компетентности:  Абазэхэр жьантIакIуэс (Абазины стремятся к жанта) [44], Тыркухэм жьантIэ яIэ?! (‘Разве турки понимают, что такое жанта?!’); Узыдэсыр жьантIэс – ‘Где сидишь, там и жанта’ (т.е. не стремись к почетному месту, если ты его достоин, то все развернутся к тебе).
ХьэщIэщ Iуж (веранда хачеша) – место, где помимо хозяйственного инвентаря локализуется «скрытое» присутствие всех, кто по своему социальному (возрастному, гендерному, классовому) статусу не может шагнуть дальше, непосредственно в само главное помещение:

ХьэщIэм и вакъэ, и щIакIуэ, и къамшы, и къэлътмакъыр, и тас-къубгъэныр Iужым дэтщ... ХьэщIэщ пэшымрэ Iужымрэ я зыхуаку блыным зы щхьэгъубжэ цIыкIу хэтщ, абы ит уэздыгъэм лъэныкъуитIри егъэунэху... Iужым Iэнэхэр щызыблах, шер дэпым тетщ имгъэупщIыIужыну... ХьэщIэм темыхьэ цIыхубзхэмрэ IуэхутхьэбзащIэ щIалэгъуалэмрэ Iужым дэтщ. – ‘Обувь, бурка, плеть, переметная сума, таз и кумган [кувшин] гостя находятся на веранде… В стене между гостиной комнатой и верандой есть маленькое окошко, стоящая на нем лампа освещает обе стороны. На веранде разносят еду, чай стоит на углях, чтобы не остыл… Женщины и обслуживающая молодежь, те, кому не положено появляться перед гостем, находятся на веранде’ [45].

«Сакральное и профанное» в хачешевой культуре соотнесены с оппозицией «хачеш / дом». В данном случае под «домом» условно могут подразумеваться и другие локусы усадьбы, селения: хьэщIэщ хьэщIэ / унэ хьэщIэ – ‘хачешевый (=почетный) гость’ / ‘«домашний» гость’. Место под окном хачеша (хьэщIэщ щхьэгъубжэ лъабжьэ) принадлежит, как правило, молодым людям, которые в силу возраста или родственных отношений (обычая избегания) не могут находиться в хачеше, но  условное присутствие которых негласно признается сидящими внутри хачеша старшими: например, коммуникативные сообщения формулируются ими в т.ч. и для этого «невидимого» адресата. Оппозиция «хьэщIэщ хъыбар / мэжг’ыт г’абэ хъыбар» – «хачешевые сказания / разговоры у стены мечети» очерчивает жанровый статус сообщаемого текста: один из наших рассказчиков с помощью этих выражений актуализировал свой статус как информанта, т.е. заявил тем самым, что он рассказывает не «легкие» рассказы (анекдоты и байки), а «серьезные» истории, являющиеся достоянием хачеша [46].
Как видно из песни и предания о Гудаберде, Азепша сыне и многих других фольклорных сюжетов о кровной мести, хачеш традиционно был местом убежища, дающим право неприкосновенности (щтапIэ):
ТхыпцIэхэ я пщIантIэр дэкIыгъуэ кIыхьщ,
ЦыкIуэкI кIыхьыжьыр согъэджэрэз, срегъэзэш,
Пщыр зыукIам уэ уи лIыукIыр зэхашэ,
Сыт уи мураду хьэщIэщыжь нэщIыжьым ущIэс? [47]
У Тхипцевых двора подъем длинный,
Старое длинное веретено я вращаю, утомилась,
Князя убившие тебя погубить задумали,
На что надеясь в старом пустом хачеше отсиживаешься?
Уединение в хачеше с целью самоизоляции  от внешнего мира – право человека, претерпевшего несчастье, навет, незаслуженную обиду (щхьэкIуэ зылъыса). Инструментом развязки сложной социальной ситуации, послужившей причиной подобной самоизоляции, зачастую является очистительная песня (термин З.М. Налоева: зэрызаухеиж уэрэд [48]). Так, история песни «Сетование Боры Могучего» повествует о том, как герой по ошибке стал убийцей родного сына. Похоронив его, несчастный отец, желая предать себя мучительной смерти,  закрылся в хачеше, где и сложил эту трагическую песню. Исповедальная песня Боры отвела возможное обвинение в сознательном пролитии им родной крови.
По сюжету одного из нартских пшинатлей («Сватовство нарта Орзамеджа к Сатанай», зафиксировано в среде черкесов Сирии), огорченный отказом Сатаней, Орзамедж замыкается в хачеше. Что примечательно, в тексте употреблен термин нэчахьыщ (от араб. нэчахь – ‘заключение брака’ и -щ – формант со значением ‘место, помещение’). Возможно, это еще один ритуальный локус, функции которого вобрал в себя хачеш:
Орзэмэджри ра къэкӀожьи, риращи орэда,
Нэчахьыщым етӀысхьэжь, риращи орэд,
Орзэмэджри ра иси, риращи орэда,
Нарт елъфыри зэфэси, риращи орэд,
Орэзэмэджыри къыращи, риращи орэда,
ИшъхьакӀори къырагъаӀуи, риращи орэд… [49]

Орзамедж (ра) вернулся, риращи орэда,
В доме для заключения брака уединился, риращи орэд,
Орзамедж там сидит, риращи орэд,
Нартский род собрался и…, риращи орэд,
Орзамеджа [оттуда] вывели, риращи орэд,
Обиду свою дали ему высказать, риращи орэд…
Н. Дубровин пишет о том, как народные поэты-музыканты удалялись в близлежащие рощи на время сочинения новой песни: «И так как вдохновение требует уединения, то их удаляли на время из аула в ближайший лес, снабдив всем необходимым для жизни». [50] Аналогичные свидетельства мы имеем об уединении одного джегуако или его ансамбля в хачеше.
Как было сказано выше, «закрытый хачеш» (букв. «запертые двери хачеша») – символ социальной смерти главы семьи, разрыва его общественных связей, в более широком смысле – разрушения установленного миропорядка. Аналогичным эсхатологическим значением обладает фольклорная метафора «крушение дверного косяка». Символизм и эмоции, связанные с опустевшей кунацкой, образно выражены в повести А.-Г. Кешева «Абреки»:

«Меня тянуло в нашу кунацкую, я желал хоть раз еще взглянуть на нее. Я шел быстро… ноги мои чуть касались земли, колени дрожали, сердце мое билось так сильно, что я слышал каждый его стук, в ушах раздавался ужасный шум, будто вблизи меня работал кузнец; я вбежал в ограду, страшный вид опустения больно кольнул меня; я подошел к двери кунацкой и толкнул ее дрожащей рукой, но дверь была забита изнутри. Подбегаю к окну, тоже заперто. Сердце мое сжалось, слезы чуть не прошибли из глаз. Как мне хотелось взглянуть, хоть впотьмах, на внутренность нашей кунацкой, этого теперь и выразить не могу. Я насилу оторвался от стен кунацкой и направился к назначенному мне месту» [51].

В исследуемой диаспорной локальной традиции (Узун-Яйла) фольклоризировались сюжеты-диалоги типа «Рашад Марзей и Ататюрк», «Хажумар Тох и авшар», ключевой фразой в которых являются слова черкеса «Я слышал это в хачеше своего отца». По одному из таких рассказов, известный старейшина Хажумар Тох помог своим советом авшару [52]  разрешить конфликтную семейную ситуацию. Когда тот, удивленный ответом Хажумара, заметил, что хьэщIэщ унафэ ( [мудрое] хачешевое решение) – это то, что помогло черкесам выжить на чужбине, и стал задаваться вопросом, почему же у них, авшаров, нет чего-либо подобного, Хажумар ответил: «Хьэзэрышхыр хьэщIэщ унафэ хъунIым» - ‘Собачья грызня хачешевым решением стать не может’ [53].
Таким образом, архаичный социально-культурный институт гостиного дома обнаруживает довольно сложную систему мифо-ритуальных элементов. Устные нарративы, связанные с ним, имеют в современной культуре черкесов диаспоры ряд социально-прагматических функций: когнитивная (репрезентация этнического образа, этнической памяти, народно-философских рефлексий, для молодежи – пополнение языковых знаний), коммуникативная, рекреативная (регулярные встречи по выходным дням, обеспечивающие в городских условиях неформальное общение). Вокруг стереотипных устных рассказов о «черкесских университетах» – хачешах – происходит структурирование этнической (цивилизационной) и локальной идентичности, и эту функциональную особенность нужно отметить как главную в диаспорной культуре.
Современным аналогом традиционного хачеша являются не только частные салоны, но и офисы черкесских общественных организаций (Хасэ), где происходят внутриобщинные встречи, вырабатывается единая точка зрения на те или иные явления общественной и политической жизни, принимаются значимые решения, организуются встречи с известными гостями и представителями официальной власти. Большая часть традиционных семиотически значимых элементов хачеша сохраняется и в современной практике: «главные» и «второстепенные» помещения, иерархическое рассаживание, стереотипные модели общения, ролевые функции (половые и возрастные, импровизированные и закрепленные), угощение (в основном сведенное к чаевому столу – шей Iэнэ) и т.п.
Устойчивость рассматриваемых институциональных явлений, их сохранность в условиях урбанизации, глобализации объясняется в т.ч. и сакральным началом гостиного дома, уходящим корнями в мифо-эпическую традицию, о чем еще в XIX в. писал С.Хан-Гирей ^[54].
Объем и цели нашей работы не позволяют детально описать формы актуализации хачешевой культуры в нартском эпосе, что позволило бы проследить некоторые параллели в социальных структурах нартов и черкесов (адыгов). Отдельного исследования заслуживает также проблема метакоммуникативного (символического, иносказательного) поведения в пространстве гостиного дома, богатый материал к чему дает диаспорное поле. Актуальным является, на наш взгляд, сравнительное изучение дискурсивных практик, связанных с институтом гостеприимства, выявление локальных особенностей хачешевой культуры в других черкесских анклавах.

Мадина Паштова
кандидат филологических наук, ведущий научный сотрудник отдела этнологии и народного искусства Адыгейского республиканского института гуманитарных исследований им. Т.М. Керашева.

Опубликовано с изменениями // Вестник КБИГИ, №3 (21). Нальчик, 2014.

Примечания

 

---

[1] Адыги, балкарцы и карачаевцы в известиях европейских авторов XIII – XIX в.в. / Составление, редакция переводов, введение и вступительные статьи к текстам В.К. Гарданова. Нальчик, 1974. С. 50, 54, 71, 221, 366, 386, 592.

[2] Ю.Карпов пишет об этой функции гостевых домов: Карпов, Ю.Ю. Мужские союзы в культуре и общественной жизни горцев Кавказа // Россия и Кавказ. – СПб.: ЗАО Журнал «Звезда»: Довлатовский фонд, 2003. С. 64-84.

[3] Султан Хан-Гирей: Избранные труды и документы. Составление, подготовка текстов, научное редактирование, комментарии М.Н. Губжокова. – Майкоп: ОАО «Полиграф-ЮГ», 2009. С. 305.

[4] Каламбий (Адыль-Гирей Кешев). Записки черкеса. Нальчик: «Эльбрус», 1988. С. 121.

[5] Архив автора: полевые материалы, зафиксированные в ходе экспедиций в Турции 2009, 2011 и 2014 гг., а также переданные нам через интернет. Далее – Архив автора…

[6] В широко бытующем анекдотическом сюжете о негостеприимном хозяине «темный и холодный хачеш» соотносится с загробным миром: гость, которому не уделили должного внимания, оказывается вместе со своим хозяином на соседских похоронах; дочь умершей причитает: «Туда, куда тебя уносят, нет ни света ни тепла, ни еды!»; гость оборачивается и спрашивает у хозяина: «Её в ваш хачеш несут?»)

[7] Примечательно, что изменение ландшафтных условий в диаспоре – меньшее, в сравнении с Кавказом, количество рек – деактуализирует, как нам показалось, в местной устно-речевой практике привычный универсальный критерий измерения дальности расстояния, пройденного гостем (т.е. его «почетности»): «Псибл къикIа хьэщIэ» - «Гость, пришедший из-за семи рек». В то же время о госте, прибывшем с Родины – Кавказа – могут сказать «пересекший море», т.е. «особо дорогой».

[8] В качестве таковых являются у черкесов священный лес, роща (тхьэчIэгъ мэз / тхьэщIагъ мэз), священное дерево (тхьэчIэгъ чъыг/ тхьэщIагъ жыг), родник (псынэ / псынащхьэ / псынэкIэчъ), место на берегу реки (псыIушъу / псыIуфэ), гора, холм, возвышенность (бгы, Iуашъхь). Функции тхьэлъэIупIэ могут исполнять также кладбище, могила, в особенности убитого молнией человека или животного (кхъэ / къэ, кхъэхалъэ, мыжъуакъэ), старая (разрушенная) крепость или усыпальница (къалэ, чэщанэжь, кхъэлэгъунэ). Четко выраженными признаками сакрального локуса обладает также кузня (кIыщ).

[9] Каламбий (Адыль-Гирей Кешев). Записки черкеса. Нальчик: «Эльбрус», 1988. С. 127.

[10] Архив автора… Инф. Бюлент Адеже (Адэжэ Бюлент).Сел. Мударей (Узун-Яйла) – Адана.

[11] «К тому же, в достаточно тесном и достаточно узком кругу, где все всё обо всех знали,  образы и мнения складывались, естественно, не только в связи с этими проблемами, и шлейфы тянулись еще из России, “из прежней жизни”». Цивьян Т. Ремизов – своими и чужими глазами // Культура русской диаспоры: Саморефлексия и самоидентификация. Тарту, 1997. Электронный ресурс:  http://www.ruthenia.ru/document/551619.html

[12] Об обряде чапш см.: Налоев, З.М. Функция песни в обряде «чапщ»  // Налоев З.М. Из истории культуры адыгов. – Нальчик: «Эльбрус», 1978. С. 5-24; Мафедзев С.Х. «ЩIэпщакIуэ» и игры, связанные с ним // Мафедзев С.Х. Обряды и обрядовые игры адыгов. – Нальчик: «Эльбрус», 1979. С. 168 – 188; Паштова М.М. «Текст обряда чапш: мифология, прагматика, этнокультурные диалекты» // Кросс-культурное пространство литературной и массовой коммуникации: генезис и развитие. Материалы международной научной конференции. – Майкоп, 2012. С. 219-223.

[13] Электронный ресурс:
https://www.facebook.com/photo.php?v=381951601822091&set=vb.228944800868&type=2&theater

[14] Бгажноков, Б.Х. Черкесское игрище. – Нальчик, 1991. С. 43.

[15] Щхьэгъэрыт (шхагарыт) – молодой мужчина, обслуживающий застолье, виночерпий.

[16] Этнографическое описание предметного мира гостиного дома – тема отдельного исследования, мы лишь кратко коснемся семиотически значимых атрибутов и их функций.

[17] Повторное, вслед за приветствием во дворе, ритуализованное приветствие внутри хачеша.

[18] Адыгские песни времен Кавказской войны. – Нальчик: Изд. центр «Эль-Фа», 2005. С. 378.

[19] Коновязь могла быть украшена оленьими рогами, в этом случае роль колышков играли отростки. Символически статус гостя в иерархии сидящих в хачеше может выражаться через «буйное поведение» его коня у коновязи, что характерно больше для мифо-эпических сюжетов (мотив «прибытие героя на хасу нартов»).

[20] Табишев, М.А. Исполнительские традиции адыгских хохов (на примере гимнов Тхагаледжу) (на кабардино-черкесском яз.) // Журнал «Псалъ»,  № 5. – Майкоп, 2008. С. 271.

[21] Султан Хан-Гирей. Указ. соч… С. 100.

[22] Исполнитель Карагулан Каратабан, запись 1931 г. // «Музыкальный фольклор адыгов» (под ред. Г.М. Концевича). – Майкоп, 1994.

[23] Унарокова Р.Б. Песенная культура адыгов (эстетико-информационный аспект). – М.: ИМЛИ РАН, 2004. – С. 164 – 165; Паштова М.М. Игровые институты в фольклорной культуре черкесов Турции: на материале экспедиции 2009 г. // Вестник АГУ. – Майкоп, 2010. С. 50 – 55.

[24] Архив автора… Информант Али Шоген (Щоджэн Али). Сел. Шигебахой (Узун-Яйла) – Анкара.

[25] Архив автора… Информант Раджеб Тлостан (Лъостэн Рэджэб). Сел. Мударей (Узун-Яйла) – Кайсери.

[26] Султан Хан-Гирей. Указ. соч… С. 381.

[27] Архив автора. Информант Якуб Темель (Тэгъулан Екъуб). Сел. Хапашей (Узун-Яйла) – Стамбул.

[28] Архив автора… Информант Эркан Кадикой (КIэдыкIуей Еркан). Сел. Шигебахой (Узун-Яйла) – Кайсери.

[29] Налоев З.М. «Институт джегуако». – Нальчик: ООО «Тетраграф», 2011. С. 181.

[30] Архив автора… Информант Раджеб Тлостан (Лъостэн Рэджэб). Сел. Мударей (Узун-Яйла) – Кайсери.

[31] Кардангушев З.П. Избранные труды (на кабардино-черкесском яз.). – Нальчик: Издательсиво Котляровых, 2009. С. 537.

[32] Кардангушев З.П. Указ. соч… С. 411.

[33] Цит. по Аутлеву М. http://adygi.ru/index.php?newsid=5490

[34] Султан Хан-Гирей. Указ. соч… С. 216.

[35] Архив автора, неизвестный сказитель. Аудиозапись передана нам жителем г. Кайсери Хаканом Шак (Шакъ Хьэкъан).

[36] КIэпщэун: от  кIапщэ – название врачевального обряда и ун – ‘дом’; лэгъунэ чыжь – ‘дальняя лагуна’ (спальня, комната супругов). Из архива Р.Б. Унароковой.

[37] Архив автора… Информант Эркан Кадикой (КIэдыкIуей Еркан). Сел. Шигебахой (Узун-Яйла) – Кайсери.

[38] Архив автора… Информант Али Шоген (Щоджэн Али). Сел. Шигебахой (Узун-Яйла) – Анкара.

[39] Из архива М. Табишева.

[40] Устное сообщение М. Табишева со ссылкой на полевые материалы, зафиксированные в Узун-Яйле.

[41] Речь идет о Хафизе-эфенди, образ которого в Узун-Яйле фольклоризировался: нами зафиксирован цикл преданий и меморатов, связанных с его именем.

[42] О глинобитной кровати у очага см.: А.А. Миллер. Черкесские постройки. – Материалы по этнографии России, т. 2. СПб., 1914. С. 71.

[43] Бгажноков, Б.Х. Очерки этнографии общения адыгов. Нальчик: Изд. «Эльбрус», 1983. С. 41.

[44]Абазины, наряду с кабардинцами, хатукайцами и абадзехами, составляют «черкесское» (по самоопределению – «адыгское») население Узун-Яйлы.

[45] Архив автора. Информант Якуб Темель (Тэгъулан Екъуб). Сел. Хапашей (Узун-Яйла) Стамбул.

[46] Архив автора. Информант Ата Шигалуго (Шыгъэлыгъуэ Ата). Сел. Газей (Узун-Яйла) – Анкара.

[47] Кардангушев З.П. Избранные труды. – Нальчик: Изд-во М. и В. Котляровых, 2009. С. 311.

[48] Налоев З.М. Героические величальные и плачевые песни адыгов // Народные песни и инструментальные наигрыши адыгов. Т. III, ч. 1. – М.: «Советский композитор», 1986. С. 15.

[49] Архив Центра Адыговедения НИИ Комплексных проблем Адыгейского Госуниверситета. Зап.  1992 г. Информант Юсеф-Азадин Тугуз (Сирия).

[50] Дубровин, Н. «Черкесы (адыге)». – Краснодар: Издание общества изучения Адыгейской автономной области, 1927. С. 81.

[51] Каламбий (Адыль-Гирей Кешев). Абреки // Каламбий (Адыль-Гирей Кешев). Записки черкеса. Нальчик: «Эльбрус», 1988. С. 151.

[52] Авшары – одна из турецких этнических групп.

[53] Устное сообщение М. Табишева со ссылкой на полевые материалы, зафиксированные в Узун-Яйле.

[54] «Во времена язычества, черкесы, кроме божеств, имели и святых, нартов: в числе их Саусрук был чтим более всех; в определенную на то зимнюю ночь совершали в честь его пиршество, причем относили в гостиную комнату лучшую пищу и питье для Саусрука, а в конюшне приготовляли сено и овес для его лошади. Разумеется, Саусрука не бывало, но случайно заехавший гость заменял его, и каждый, почитая приезд гостя за хорошее предзнаменование, с радостью угощало его. Если не случалось приезжать никому в ту ночь, то радость семейства не столь бывала торжественна. Таким образом, самое суеверие соделывало черкесов хлебосолами» (Султан Хан-Гирей. Указ. соч. С. 419).